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　　西方哲學史表明，自古希臘哲學開始，其推定的哲學問題決定了西方哲學的思想理路和歷史進路，使一代又一代的哲學家，不斷的爲解決這些問題而建構自己的哲學思想體系。

然而，由哲學的思想理路和存在的哲學問題所限定，沒有一個哲學家因解決了這些問題而使其著作成爲“經書”。

因此，西方哲學家們是在“否定之否定”的歷史進路中形成自身的哲學思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學思想史。

“哲學的終結”在形式上表明了“否定之否定”歷史進路的終結，“終結”表明了“否定之否定”哲學思辨的結束，西方哲學因此進入了“否定”哲學的“後現代主義”。

　　就西方哲學的理論形式而言，是在存在論、主體論、認識論和方法論的歷史進路中展現出哲學的思想理路，其解決的主要哲學問題是本體與主體的同一性問題。

主體的理論建構和概念範疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學的根本問題。

西方的哲學家們爲此而前赴後繼，爲解決這一問題建構了西方哲學大廈，形成了浩如煙海的哲學文獻，爲人類的理性進步作出了不可磨滅的貢獻。

　　西方哲學史表明，作爲哲學問題，由本體的自在性所決定，自爲的主體思想能否正確認識自在的本體，主體産生的理論建構能否與自在的本體具有同一性，即自在與自爲的同一，成爲哲學力圖解決的基本問題。

爲解決這一問題，西方哲學家不斷進行哲學思辨，建構哲學體系，依照哲學家的哲學理路之不同，或者證明或者否定自爲和自在的同一性問題。

　　主體的思想和實踐是否正確，取決於主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個兩難困境。

本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成爲主體的自爲，主體自爲與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。

主體按照自身的需要所進行的實踐，其正確性需要本體的支援，然而，這仍然只能是主體證明的問題。

所以，本體的自在性是西方哲學無法解決的問題。

　　西方哲學按照主體與本體是否具有同一性的理路進行思辨，但任何一個哲學家都沒有完成這一任務，都沒有解決本體與主體的同一性問題。

毫無疑問，理論建構如果是不可靠的，不但經不起哲學思辨的反思，而且必然在主體的生存實踐中發生困難，有些困難甚至是致命的。

哲學家們建構的理論，不但要求其解決問題，而且要求理論具有自恰性。

按照黑格爾的觀點，哲學必須具有體系，否則，任何哲學只是一種主觀臆斷而已。

以哲學承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點是深刻的，因爲只有本體和主體、認識論和方法論的一以貫之，哲學所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學思想原理的自成體系應該具有自恰性即自圓其說。

然而，所謂可靠和本真的哲學在西方的思想史上並沒有出現，因爲本體和主體的同一性問題始終沒有解決。

海德格爾最終把哲學歸結爲存在論問題並宣佈哲學的終結，說明了西方哲學陷入的理論困境。

　　理論的非自恰性必然産生矛盾，哲學家爲克服矛盾，始終爲解決本體與主體的同一性問題而工作，力圖解決這一根本問題。

這使西方的哲學理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學問題進行哲學思辨，形成了龐大的西方哲學史。

　　西方哲學的歷史進路表明，自古希臘開始，即在本體與主體的關係上進行探索，最終以亞裏士多德的形式化體系奠定了西方哲學的基礎。

物理學和形而上學成爲形式化關係，存在與認識的形式化關係的建構不但産生了現代科學，而且産生了科學哲學。

科學和哲學的關係取代了本體與主體的關係，導至了哲學的沒落。

黑格爾哲學的解體，表明了這一問題。

　　黑格爾把哲學的體系性作爲標準解讀中國的文化經典，認爲中國沒有哲學。

應當認爲，黑格爾的哲學思想雖然是深刻的，但是，由於其以西方的思維方式、以思辨哲學推定中國沒有哲學，是一種錯誤的解讀，因爲無論在本體論、認識論與方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經典中自在的哲學思想，表明了與西方思維方式及哲學思辨的重大不同。

所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學原理、概念範疇解讀中國哲學，只能步人西化的思想誤區。

　　中國哲學在經過夏商周長期的歷史積澱之後，形成了豐富的哲學思想。

《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學思維。

在豐富文獻的基礎上，時當春秋的孔子，對中國文化的典籍進行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經，完成了中國哲學的集大成建構，使《周易》成爲群經之首，長期的影響了中國的哲學發展。

直到近代，學者們都是以注經的形式闡發其哲學思想。

就中國文化的歷史進路而言，自漢代經學之後，宋明理學使中國文化以“道統”的形式上統孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統”和西方哲學的歷史進路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進路中具有本質上的不同。

中國的哲學家一般不象西方哲學家那樣爲解決哲學問題而建構自己的哲學體系，而是以解讀經典的方式闡發自己的哲學思想，這意味著經典即存在著哲學問題同時又是解決哲學問題的根據，因此使歷代哲學家對經典進行不斷的解讀，形成了中國獨立的哲學思想史進路。

　　所以，存在的問題表明，中國哲學的研究，無論在思想理路上和歷史進路上都需要正本清源。

其中有兩個基本性質的工作。

其一是參照新出土的易學文本，對《周易》的思想體系進行哲學性和科學性的推定。

其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學與道學的哲學思想、理論價值進行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區。

顯然，這與西方哲學的形式化歷史進路具有根本不同，中國文化並沒有在歷史上形成自爲的能和西方哲學相類推的概念範疇、思想原理及知識體系。

現代以來出版的中國哲學史著作，由於是以西化的哲學思想理路進行的推定，沒有進行正本清源，因此是在哲學雙重誤區中産生的結果。

所以，就現代以來較有影響的中國哲學史著述而言，無論是胡適的《中國哲學史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學史》[8]和《中國哲學史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線鬥爭爲綱、任繼愈主編的《中國哲學史》[10]和北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》 [11]，都不能正確反映中國哲學的本來面貌。

因此，這些“中國哲學史”著述，成爲正本清源的內容之一。

尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學史》和及北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》，長期以來作爲中國哲學的教科書，其造成的錯誤解讀，對幾代學人的影響很大，因此成爲正本清源工作中的重災區，應引起中國哲學研究者的重視。

　　應該在學術性和實踐性上檢驗哲學原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學術層面上要求哲學具有思想體系，以保證哲學的可靠性和本真性。

人類的歷史實踐要求哲學具有可靠性和本真性，所以，西方現代哲學表明的“終結”，是在學術和實踐兩個層面上對西方哲學作了否定。

這種否定是歷史性的，因爲西方哲學思想只有發展到現代，在其創造了西方文化的輝煌業績之後，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而産生了理論與實踐危機，進而發生了文化危機。

因此，後現代主義提出的“哲學的終結”和“科學的終結”是歷史的必然。

　　因此，中國哲學應滿足學術性和實踐性兩個層面的要求。

這就是說，中國哲學應具有自恰的思想體系，並能夠解決人類實踐層面的問題，從而證明中國哲學具有可靠性和本真性，這是研究和建構中國哲學應有的價值承諾。

http://www.xslx.com/htm/zlsh/zxfl/2003-6-10-14134.htm馮友蘭思考的理路，是把哲學分爲形式系統和實質系統，認爲“中國哲學家之哲學之形式上的系統雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有之”，因此，“講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。

”所謂“找出”云云，就是對中國傳統哲學的實質系統進行闡釋，而闡釋則在不同程度上表現爲邏輯重建的過程，這就需要以注重形式系統的西方哲學爲榜樣。

他認爲把中國哲學的實質系統予以形式系統化，正表現了中國哲學史學科的學術范型由經學轉向西學的近代性。

就實質系統而言，所謂中西哲學同有之，即中西哲學所提出的問題是大致接近的，但由於兩者所處的歷史背景不同，對於這些問題的理解和考察的重點則有所不同，由此呈現出不同的民族特點。

馮友蘭在《中國哲學史緒論》裏對此有所論列：以西方哲學分爲宇宙論、人生論、方法論（知識論）而言，中國哲學對天道和性命的研究，大約與其宇宙論和人生論相當，但中國哲學於前者講究個人與宇宙合一而不講究個人與宇宙二分，於後者注重人是什麽而不注重人有什麽；在方法論上，中國哲學熱衷的是修養方法即“爲學之方”而較少談及求知識的方法。

因此，他認爲建立以西方哲學爲學術範型的中國哲學史學科的另一要義，不是把中國哲學的實質系統強行納入西方哲學的實質系統，由此將其閹割和肢解；如“爲學之方”，用西方的哲學眼光來看，“此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。

”就是說，中國哲學史學科的獨立性還必須表現在維護中國哲學實質系統方面不同於西方哲學的民族性。

於是，以西方哲學爲敍述範型參照而建立的中國哲學史學科，在實質系統上就是“用另一種文明去闡明某種文明，使兩種文明都能被人更好地理解”，就是“對於中國的與歐洲的哲學觀念在作比較研究”，“把它們看作人類進步同一趨勢的不同實例，人類本性同一原理的不同表現”，旨在“弄清一種觀念用另一種觀念講是什麽”（《三松堂全集》第11卷，第271頁）。

這樣，中國哲學史學科由依附經學轉爲參照西方哲學的獨立性，既有形式系統上的近代性，又有實質系統上的民族性。

當然，馮友蘭這樣來解決中國哲學史學科獨立性的近代性與民族性的統一是否完全恰當，還可以討論。

但重要的是，他的《中國哲學史》顯示出自覺地意識到中國哲學史的學科獨立性，是近代性和民族性的統一。

這對今天的中國哲學史研究仍然有重要意義。

（《中華讀書報》）http://news.blcu.edu.cn/detail.asp?id=1985中國的人文哲學，特別是先秦諸子多數的學問，都是以道學即「道」為基礎的。

儒家和道家是如此，就是富國強兵的管子、甚至中國兵法也是如此。

　「道」即西洋哲學所稱的「物自體」（Ontological Entity）。

　「物自體」是形而上學中本體論的一個辭端，在西洋哲學中叫本體之實在或實在之本體，在儒學的原始儒家中，離不開《易經》，他的基本形而上本體概念是「道」︰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。

」（〈易系辭〉）。

道家也將物自體稱作道，佛家則將其叫作真如、如來藏、一真法界、法爾、如是、自性、涅盤、佛、阿賴耶、法身。

中國禪門將其稱作「明心見性」或直稱「就是這個」，甚至說：「這個就是那個，那個就是這個。

」　　中國哲學和西洋哲學最主要的不同點，是在其證物自體，就是形而上本體的證明上方法不同，結果兩千多年來，使得中國哲學和西洋哲學，始終在「許多」方面分道揚鑣。

　　西洋哲學之父蘇格拉底是證到了形而上之本體的，不幸的是，在蘇格拉底以後的西洋哲學之發展，始終把形上形下世界分成兩截，結果是人的世界成為一生滅變化無價值的世界，永恆的有價值的世界則為本體的神或上帝之世界。

　　中國哲學不是這樣的，中國哲學是把形上形下的世界和諧地統合在一起的，釋迦牟尼佛在回歸本體（涅盤）的時候，最後的一句話是問他的學生阿難：「你還有事嗎？

」而蘇格拉底最後說的一句話是：「我欠隔壁一隻雞。

」但當他在說這話之前，卻先舉起裝有毒藥的杯子說：「讓我把這一杯毒藥奉獻給我所相信的神。

」這表明蘇格拉底所證到的本體後面，還有一個神。

自此開始，西方絕大多數哲學家，在哲學的背後，多有一位神作其後盾，即使英國經驗論者，如洛克和培根，亦不例外。

　　中國哲學也有神之概念。

中國哲學的神之概念，是完全不同於西洋哲學，不同於將其當作物自體的一個托子，中國哲學的神之概念，是表徵為一種無限的力量，這種力量不僅是道體本身發出來的，且是與人的力量合而為一的，也就是說人可以成就像神一般的力量，人本與道體相契合。

中國哲學的神是與人和道合在一起的，不僅如此，若從道家來看，自然本身也蘊含著「神」的概念，如老子所說的「穀神不死。

」（見《道德經》第六章）　　《易經》在說明「一陰一陽之謂道」（系辭）後，緊接著說：「陰陽不測之謂神。

」而此「陰」與「陽」是與人結合在一起的，所以便有「陽」為男，「坤」為女，而「道」也者，便有「幹道」和「坤道」。

但是，我們要問，此「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神」，與「幹道是男，坤道是女」，從易的觀點來看，易、道、神與人四者的關係又是什麼呢？

《易經》系傳的回答是：　　「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能與於此？

夫易，聖人之所以極深而研幾也，唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。

」　　從上所引來看，「易」是無思的、無為的、寂然不動的，但雖無思、無為及寂然不動，然是人可以感而遂通的。

正因為是人可以且本來感而遂通，所以人可以成為天下之至神。

所以易系辭傳便說：「顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。

」這樣易、道、神、人，便一合四，四合一了，一者歸四，所以《易經》便說：「神無方而易無體。

」　　老子說：「道可道，非常道。

」│「道」如果是可以用語言解釋或述說的，那就不是永恆的，不變的道了。

所以釋迦牟尼佛也說：「一切語言皆為戲論。

」（原文：「但有言說，都無實義。

」）釋迦牟尼佛的意思也在說明語言是無從解釋物自體的。

　　不過，雖然語言無從解釋物自體或說明道是什麼，老子《道德經》第一個字既然是道，就當然肯定有道，即有物自體了。

因此，老子《道德經》中，有許多地方是肯定有道，且道 在一切之中的。

下引少數這方面語句：　　「有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

故道大、天大、地大、人亦大。

域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

」（《道德經》第二十五章）　　「道生一，一生二，二生三，三生萬物。

萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

」（《道德經》第四十二章） 上引兩節是老子肯定道的存在與其功能，他的性質是什麼呢？

性質是：　　「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。

此三者不可致詰，故混而為一。

其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸於無物。

是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。

」（《道德經》第十四章）　　「視之不見，聽之不聞，搏之不得」—這種性狀，老子用兩個字來形容，叫做「惚恍。

」　　「惚恍」兩字，就是佛家所稱「是諸法空相」之「空」。

　　莊子的《南華經》，也有很多地方，在肯定和描述「道」（物自體）。

如他說：「已而不知其然，謂之道。

」（《南華經》〈齊物論〉）　　不知其然而然，本非自然而自然，就是道。

莊子同老子和釋迦牟尼佛一樣，強調用言語去說道，是說不出來的，用見聞覺知也無從知悉道是什麼，所以莊子說：　　「無始曰：道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。

知形形之不形乎！道不當名。

」（《南華經》〈知北遊〉）　　「知形形之不形乎」，就是佛家所說的「緣起性空，性空緣起」。

　　「道」在那裏呢？

依莊子的見解，道無所不在。

在《南華經》〈知北遊〉篇中，有一位叫東郭子的，問莊子道在那裏？

莊子回答說：「無所不在。

」東郭子曰：「期而後可？

」莊子曰：「在螻蟻。

」曰：「何其下邪？

」曰：「在稊。

」曰：「何其愈下邪？

」曰：「在瓦甓。

」曰：「何其愈甚邪？

」曰：「在屎溺。

」東郭子不應。

　　道（物自體）在一切中，就是屎溺裏面也有道。

道即在一切中，所以「道通為一。

」（〈齊物論〉）　　「道通為一」，正是老子所說的：　　「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。

」（《道德經》第三十九章）　　因為「道」本來通為「一」。

http://66.102.7.104/search?q=cache:kat2_Kh3bX0J:www.ctcwri.idv.tw/INDEXA3/A301/A30113/A3011304.htm+%E4%B8%AD%E5%9C%8B%E5%93%B2%E5%AD%B8%E5%92%8C%E8%A5%BF%E6%B4%8B%E5%93%B2%E5%AD%B8%E7%9A%84%E4%B8%8D%E5%90%8C&hl=zh-TW中國文明和西方文明是兩種非常不同的文明，中國人的思想方法與西方人亦有極大的不同。

中國人與西方人在思想方法上的最大不同之一，就是中國人崇尚“合”的哲學，而西方人崇尚“分”的哲學。

中國文明和西方文明是兩種非常不同的文明，中國人的思想方法與西方人亦有極大的不同。

中國人與西方人在思想方法上的最大不同之一，就是中國人崇尚“合”的哲學，而西方人崇尚“分”的哲學。

http://www.chinesenewsweek.com/28/Commentary/2105.html西方文化中歷來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。

比照西方的哲學敍述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什麽是中國哲學”。

其實，關於中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其爲問題，至少在1687年，巴黎已經出版了《孔子與中國哲學》。

萊布尼茨頗受此書影響，他自己後來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關於中國哲學的信》，1716年）。

對於萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗爲之所吸引。

黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節。

康得似少談到中國哲學，但這位被尼采稱爲“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調：“以道德哲學高於理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自製之人爲哲學家，固不問其知識之如何淺狹也。

”① 在康得的哲學家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。

　 黑格爾之後，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認爲，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏於政治與倫理。

其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。

近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關於“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。

另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成爲哲學的關切焦點。

不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，並取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。

這些都爲我們提供了重新認識中國哲學的不同於20世紀前期的新背景。

二　 當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學爲標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此爲“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。

一是以中國義理之學本身的體系爲完整物件，研究之，而撰寫《中國義理學史》。

甚或進而以中國義理學爲標準，寫成西洋義理之學史。

馮友蘭自然選擇前者，因爲20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。

他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。

不過就事實言，則近代學問起於西洋，科學其尤著者。

若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂爲義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關係，未易知也。

若指爲哲學，則無此困難。

此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。

以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。

所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。

所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。

”② 可見，這裏所說的作中國哲學史的問題關聯著作爲學科的中國哲學的定位與合法性。

所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。

不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。

如果我們肯定源於近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對於中國古代思想的研究與教學。

　 如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對於宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學於每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。

不過中國哲學家注重內聖之道，故所講修養之方法，即所謂爲學之方，極爲詳盡。

此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。

”③ 馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敍述。

就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見於西洋哲學的討論，但仍可以作爲中國哲學史的內容加以敍述。

　 可見，由於中國古代義理之學與西方所謂哲學範圍並不相同，故完全以西方所謂哲學之範圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。

這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作爲“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之。

可以說，自馮友蘭以後，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容爲標準，另一方面在實際上以中國義理之學爲範圍。

20世紀的學者並沒有表現出強烈的願望去在理論上充分解決這個問題。

三　 30年代後期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。

在他的討論中有幾點值得注意：　 第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。

其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說。

總各家哲學觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問。

”④ 雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結爲有關宇宙、人生、認識方法的學問。

　 第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來並無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。

”他同時指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當於今之哲學；宋代以後所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。

但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之爲一般的名稱，並非相同。

而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有。

”⑤ 這符合中國古代學術史的實際情形。

　　第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。

張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關於宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關於此點要看我們對於哲學一詞的看法如何。

如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一範型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了。

”他自己並不贊成這種看法，他提出一個很爲重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。

可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。

如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸爲此類者，都可叫做哲學。

以此意義看哲學，則中國舊日關於宇宙人生的那些思想理論，便非不可名爲哲學。

中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及物件上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗爲相當。

”⑥　 張岱年最後說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。

而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。

事實上，20世紀的中國哲學史家對於有關中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在範圍上還是內容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。

四　 哲學一詞是西方文化在近代大量引進後，日本學者西周由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受。

“中國哲學”的概念亦因此而産生。

但這一概念的建立過程是內在於、並被規定在整個近代中國文化的總進程的。

中國近代文化的發展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規定下，在學術教育上，以西方學術的分類爲標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系，建立這些學科概念的作用，一是本原於西方學術的分途，可以有條理地瞭解西方學術的內容；二是便於引進西方教育體制，以這些學科概念爲支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現代文化依照這些學科概念的分工加以發展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統文化和學術體系。

這是近代發展的大勢。

　 然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術分類難免根據於西方的歷史文化經驗，如果以之爲絕對的標準或普遍的模式，去規範非西方的文化經驗時，就難免遇到削足適履的危險。

與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。

正如以上諸先生所說，最重要的問題並不在於中國古代有無“哲學”一詞，而在於中國古代學術體系的分類中，並沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。

中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題並不相同，論述的方式亦不相同。

象宋明理學中所反復討論而且極爲細緻的“已發與未發”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。

在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認爲，哲學的內容確定了，其問題也就確定了，他始終認爲，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。

張岱年也認爲中國哲學與西洋哲學的態度不同，但哲學的問題及物件相當。

其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構成各自體系的問題並不相同。

就中國大陸而言，五十年代以後，在當時的學風影響之下，馬克思主義關於哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術界並未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。

而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作爲哲學，只是作爲思想、宗教來研究，正是因爲認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。

以西方哲學的問題爲“哲學”的問題，或把哲學只理解爲論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義的表現。

五　 上述中國文化的情況。

並不是沒有解決的方法。

正如張岱年所提示的，我們應當把哲學看成文化，換言之，我們應當立基於全部人類文化，把“哲學”看作一共相（並非本體意義的），一個“家族相似”的概念。

是西方關於宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關於宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關於宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。

在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式並不是哲學所以爲哲學的標準。

因此，“哲學”一名不應當是西方傳統的特殊意義上的東西，而應當是世界多元文化的一個富於包容性的普遍概念。

　 因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其範圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其爲中國的哲學，恰恰體現了哲學是共相和殊相的統一。

所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界範圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類哲學智慧。

如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統或更狹小的“英美分析”傳統，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現，那麽二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。

　 另一方面，這種態度並不意味著我們不要學習西方哲學。

西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表，西方哲學的形態雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。

西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以爲哲學的根本規定，但學習西方哲學可以爲研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。

特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在於西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業文明發展的普遍性之連結越來越多。

六　 與前面所說的問題有關聯的另一問題是，“儒學是不是宗教”也是中國學者多年討論未決的論題。

“儒學是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學者堅持儒家是宗教的理由，其實是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態爲標準作爲判斷的基礎。

在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否爲宗教這類問題，三家都彼此承認爲“教”，只要有形上關懷、人格理想、價值體系、實踐方法的體系而又爲衆多人所秉持的思想—實踐體系，皆爲“教”。

　 儒家是否爲宗教，主要的問題不在儒家作爲歷史文化的事實，儒家作爲事實的爭議不大。

問題的癥結是“宗教”的定義。

從西方的經驗來看，儒家既非哲學，也非宗教；因此堅持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。

事實上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經驗。

這表示宗教研究及其基本觀念已經在相當程度上擺脫了西方經驗的局限，而注重宗教現象的多樣性。

在這個意義上，宗教研究比哲學研究要更爲進步。

事實上，從整個世界文化史來看，近代以來世界文化的發展，可以說就是以西方文化爲普遍標準到日益吸收非西方世界經驗而不斷將原有概念的內涵與外延擴大的過程。

雖然我們仍然用“宗教”這個概念，但今天的“宗教”概念已經大不同於限於西方基督宗教經驗的意義。

“宗教”是這樣，“哲學”也應當是這樣。

有關這類問題的爭論當然不會在短時期內結束，但隨著世界交往的擴大和西方中心主義的逐漸解構，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學的終結”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對自己根源性哲學研究的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認識。

http://www.xslx.com/htm/zlsh/zxfl/2004-10-23-17536.htm
http://tw.knowledge.yahoo.com/question/?qid=1004121600486
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